党的十八大报告指出："要坚持依法治国和以德治国相结合，加强社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德教育，弘扬中华传统美德，弘扬时代新风。"作者通过学习党的十八大报告，结合学习《中国法制史》、《中国法律思想史》和《中国政治制度史》等历史书籍，经过系统思考，学习整理出<<以德治国的渊源与内涵>>一文，奉献给您，呈请方家不吝赐教，以便作者能不断得到进步提高。
德治思想产生于西周初期。周代以前的殷商社会是神权至上的时代，对上帝是无条件地、绝对地崇拜和无条件地、绝对地依赖。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏”。就说明殷商一切事情都祈求于祖先神的保佑。殷人宗教迷信的狂热并没有能够阻止周人“牧野大战”的胜利，殷周交替的社会大动荡显示了民众的力量。使周初统治者意识到“小民难保”，从而产生了敬天保民的思想。以周公妲旦为代表的周初统治者出于现实和长远的利益需要，总结了商周交替的经验教训，发展了夏商的宗教崇拜，形成了周奴隶主阶级的宗教理论──周初天命观。除仍像殷商一样讲到天命、刑戮、卜祀及祖先神灵之外，特别突出“皇天无亲，惟德是辅”、“聿修厥德，永言配命”的“德治”思想，处处炫耀祖宗德业，以德治国便成了周代政治的正统思想，也是周公政治哲学的中心观念，“明德慎罚”是周代治国安邦的集中体现。
春秋战国时期，德治思想获得了长足的发展，孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。形成了“为政以德”的以德治国理论体系。汉唐时期德治思想渗透到国家治理之中，成为统治者治国安邦的理论依据。汉朝的儒家明确提出：“要治理国家，巩固政权，礼、乐、政、刑，都是不可少的。‘礼、乐、政、刑’其极一也。所以同民心而出治道也”。就是说，礼、乐、政、刑四者的最后目的是一致的，就是统治百姓，治理好国家。又说：“礼、乐、政、刑，四达而不悖，则王道备矣。”汉武帝刘彻采纳大儒董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，以礼义教化为主，以刑事惩罚为辅，推行“德主刑辅”治国方策，形成了儒法合流的新的封建思想体系。唐朝以礼为内容，以法为形式，融礼法为一体，且交互为用的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的治国思想，使以德治国和依法治国相结合思想处处体现在国家治理之中。从宋元到明清，一准于唐，中国封建社会德治思想没有质的变化。综观我国古代德治传统，其基本内涵可概括为以下几个方面：
敬天保民
周初天命观，是周代奴隶主阶级的宗教理论。天作为上帝，上帝作为天，在周初已是一具完整的人格神。天命，顾名思义，就是上帝的意志或上帝的命令。周初天命观提出了一个重要观点“天命靡常”。《诗.大雅.文王》云：“候服于周，天命靡常。”其意是说，你们商人确实享受过主管人间的天命，但那是从前的事。现在上帝改变了它的意志，让我们来统治天下。《诗.大雅.大明》进一步说明“天命靡常”的天命观：“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方”。《尚书.君?]》也说“天不可信”。这种“天命靡常”观念并非否认上帝的权威，而是强调天威可畏，告诫周统治者天命是得而可失，江山取而可丢的，并非一成不可变的，这是对殷商时代僵化的宗教崇拜的重大修正。
由“天命靡常”出发，周初统治者根据殷商交替的实际分析了上帝改变天命的原因。周君以孝悌友爱对待民众，“帝度其心，貌其德音。其德克明，克明克类（善），克长克君”。“帝为文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。”周文王怀有明德，不贪图声色犬马，不轻启兵革战端，以免劳民伤财。因为周国的政治安定了人民，所以，上帝才决定让周人做“万邦之方，下民之王”。在周人看来，上帝是以保护人民为宗旨的，它不过是将芸芸众生托管给地上的王者。天命有常还是无常，取决于王者的政治能否使人民安定。人民安定了，天命就可以长久；人民动荡了，天命就会改易。《尚书.康诰》提出“惟命不于常”、“天畏斐忱民情大可见”，就是说天命不常，天威不可测，而民情是应必须重视的。《尚书.泰誓》有“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”，与《诗.大雅.皇矣》“求民之莫”，形成了周初天命观所表现的“民主”观念，它标志着周人在一定程度上认识到社会变革，国家兴亡主要决定于人心的向背和人民的安定与否。
既然上帝意志的改变，它对地上王权的予夺是以国家治理人民的好坏为主要标准，那么要获得上帝的欢心，保住天命的有常，就必须依靠王者自己的努力了。这种认识可概括为四个字“自求多福”。《诗.大雅. 文王》云：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”。意思是你们殷人要修明德行，永远配合候于周服的天命，自己为自己争取上帝的赐福吧。在“聿修厥德，永言配命，自求多福”的公式中，“修德”是“自求”的途径，“配命”是“自求”的目标，“多福”是“自求”的结果。《尚书.周书》上说：“皇天无亲，惟德是辅”，“先王既勤用明德”，“王惟德用”，“王其疾敬德，不可不敬德”。周人认为，只有具备了德行的人才能配得上天命，才能得到上帝的福佑。这种以“修德配命”、“以德配天”为内容的“自求多福”，虽然是以“福自天申”为前提的，但它将“多福”放在“自求”的基点上，强调王者必须依靠对德行的修炼、培养，去感动上帝，争取“多福”；否则，上帝绝不会赐福于王者，体现了周初统治者“敬鬼神，重人事”的倾向。
“自求多福”与“天命靡常”、“求民之莫”一道，共同构成周初的“天命观”，为周初推行“德治”提供了天命的依据，也使殷商宗教崇拜呈现出新的面孔，它基本上反映了周初在继承殷商宗教遗产的基础上所提出的新的神学观点，比较系统地表达了周初奴隶主阶级的天命观，即：天命是伟大的，天命又是无常的，天命的去留主要取决于人民的是否安定，要保全天命，就必须清明政治，以德配天，其基本精神是：崇拜天命，但不完全依赖天命；敬重天命，但也敬重人事，变殷商时代人们对上帝绝对的、无条件的崇拜为相对的、有条件的崇拜。
如果说，殷商是神权至上的时代，西周还弥漫着鬼神崇拜，那么，春秋以降鬼神观念则日趋淡薄，表现出“远鬼神，近人事”的倾向。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语.雍也》）当子路问如何敬事鬼神时，孔子曰“未能事人，焉能事鬼”《论语.先进》。《中庸》说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”。在敬天的同时，更突出了爱民。《尚书.商书》中已有如何对待人民的议论。康叔封卫时，周公且反复告诫他：“天畏威斐忱（信），民情大可见，小民难保，往改乃心，无康为逸豫，乃其民”。天威并不可信，民情才是实实在在的东西，小人是难以治理的，你到那里务必竭尽心力，不可贪图安逸，才能治理好你的臣民。周人感到“天命”的能否保住取决于民意，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《周语.郑语》。将天意归结为民意，周人对人民的力量已有如此认识，所以在《周书.召诰》里提出了“用顾畏于民岩”（要畏惧人民的反对）的警告，《周书.无逸》说要“治民祗惧”（统治人民时要敬慎畏惧），《周书.酒诰》说“人无于水监，当于民监”（统治者不要以水当镜子照自己，要以人民当镜子照自己），《周书.洛诰》则告诫要“作民明辟”（做人民的好君主）。《诗.大雅. 洞酌》把指挥水利灌溉的君主尊之为“民之父母”。它要求周代的天子做到“民之父母”、“民之攸归”、“民之攸暨（爱）”。《尚书》则认定君主政治的要旨为爱民、享民、治民。
西周初年的统治者已认识到，在“天命”和“民情”二者之间，归根结底是“民情”在起决定作用。西周确立的德，其基础就是“保民”，而保有对民众的占有的方法，是安定民生，进而取信于民。春秋时期，孔子对德治主义深切领悟和精辟论述道：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。（《论语.为政》）孔子之弟子有若对“德政”精义解释为：保证民众的生存权是保证君主统治权的前提。“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足。”（《孔子.为政》）德治的更深一层含义是，赢得民众的信任，也即征服民心。子贡问政，孔子以足食、足兵、民信三者进一步论述了德治是要嬴得民众的信任。子贡问，如果要去其一，先去那一项?孔子答：“去兵”。子贡又问，再去其一，去那一项?孔子答：“去食”, 并且强调指出：“自古皆有死，民无信不立”（《论语.颜渊》）。这就把道德(信义) 置于生命之上，认为失德(失信)于民就会失民，这是政治家最根本的失败，比丧失军队、粮草更为严重。统治者也认识到，民众的向背，决定着政权的存亡,有所谓“民弃其上,不亡何待?”他们发现“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心（《管子.牧民》）。开始注意倾听民众的呼声，在一定程度上满足民众的要求，并顺应民众的某些意愿去改善政治。只有这样，才能维持并壮大自己的统治。亲民、利民成为统治者的必修功课。（《礼记.缁衣》说“民以君为心，君以民为体”。因民是国本，所以君失民心，君就要失国；大夫得民心，大夫就可以得国。儒家提出“节用而爱人,使民以时”、“修已以安人”、“修已以安百姓”，劝告统治者节制自己，给民众以休养生息的机会。所倡导的“仁政”学说，以“裕民”为前提，希望统治者“因民之所利而利之”。孟子提出“民为国本”思想，社稷(政权) 为民而立，君主之尊系于民和社稷的存亡，有“民为贵，社稷次之，君为轻”的次序排列，由此进一步指出：得乎丘民而为天子的“政得其民”的辉煌思想。稍晚于孟子的荀子认为统治者的得失天下决定于民心向背，曰“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。因此“取天下”必须得到人民的拥护，而要取得人民的拥护，又必须做到政治上的“有道”。既然“政得其民”，那么统治者要想巩固自己的政权，就必须争取民众，“保民而王，莫之能御也”。其统治的具体办法有三：一是轻刑薄税，制民之产。万民富乐而无饥寒之色，民富则仁必自兴。国之大务在于富民，富民是实行仁义的基础，是治国之本。二是倾听国人意见，用人得当，刑赏有度。三是与民同乐。“乐民之乐，忧民之忧”，切不可独乐。得其心才能得其民，得其民才能得天下。
汉唐时期“民本”思想渗透到国家治理之中。刘邦所为重在得民，约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪”。驻军霸上，不使驻军扰民，拒收秦民馈赠。减轻人民负担，又尽秦之苛法，使秦民大悦“唯恐沛公不为秦王”。汉朝建立后，推行“轻徭薄赋，约法省刑，安定百姓，与民休养生息”政策，以此缓和社会矛盾，发展封建经济。唐初太宗曰“为君之道，必须先存百姓。君依于国，国依于民，刻民以奉君，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡”。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则民愁，民愁则危，国危则君丧矣，朕常以此思之，故不敢纵欲也”。贞观之年，太宗与魏征讨论治国之道，足以说明天下以民为本思想，曰：君欲长治天下，必顺百姓之欲，而百姓不欲者则不为。真正掌握国家命运的并不是皇帝本身，而是天下的百姓小民。天子，有道则人推而为主；无道，则人弃而不用。诚可畏也。
克明俊德
《尚书.尧典》说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”。意思是说，如果治国者能发扬光大高尚的道德，就可以做到使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辩明百官的善恶。百官的职守昭明，又使各诸候协调和顺发展，天下众人从此也就友好和睦，民心和善。这就是实行以“德治”为纲领、以期巩固以君权为中心，籍宗法为维系、经由王朝逐步扩大到四境诸候的统治体系。即儒家“修身、齐家、治国、平天下”的“大学之道”。这一传统治国道德目标，在《礼记.礼运》中被描绘成“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”是谓大同的世界。为此，孔子要求治国从政者要遵守恭敬德义等道德准则，即“君子之道四焉；其行已也恭，其事上也敬，其养民也患，其使民也义”。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”？“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”孟子论证说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。“君子之守，修其身而天下平”。荀子曰：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也，君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆”。《左传》甚至提出“德，国之基也”的鲜明论断。儒家的政治理想是要使个人和社会达到最高的道德境界，而要实现这个理想，认为当政者就要以德治国，把政治的实施过程当成道德的感化过程。而要以德治国，当政者首先应加强自身的道德修养。《大学》开宗明义写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“明明德”就是修明自己的德性；“亲民”就是用自己的光明德性去使民众自新；“止于至善”就是要使人们达到善的最高境界。怎样才能达到这三个最高标准境界呢？《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平”。这就是儒家所概括的“三纲领”、“八条目”。所谓“三纲领”就是“明明德”、“亲民”、“止于至善”；“八条目”则包括：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。《大学》说“自天子以至于庶，一是皆以修身为本”。意思是说：修身是“三纲领”、“八条目”的根本，无论统治者和被统治者都要讲究道德修养，自觉地维护社会秩序。
儒家由于把政治归结为修身，故修身就自然成为搞好政治的根本。为了实现“明明德于天下”的理想，应该从修身做起。为了达到修身的目的，应该从格物做起。这种“明明德、亲民、止于至善”与“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”先后、终始的关系是一个循序渐进的实践问题。孔子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”修身的内容是指“修身以道”。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”。所谓道，指的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种伦理关系。此五者乃“天下之达道。”把这五种伦理关系处理得和谐融洽，就是修身的内容。“修身则道立”。“格物致知”的本义。《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。.......致知在格物”。即认为“格物”是认识的途径。“致知”则是指扩展、扩广知识，是格物而得到的知识扩充结果。因而，格物与致知是认识过程的不同方面，格物的途径和对象，格物最终要达到的目的是了解事物的“所当然”（主要指社会的伦理规范）和“所以然”（主要指事物的本质规律）。格物致知既是“明善”的基本途径，也是“求知”的根本方法。因而既是修养方法，也是认识论。儒家的政治思想其特色在于把政治建立在道德的基础上，强调道德的政治性功能。因而道德修养的好坏就不仅是个个人的问题，而直接关系到国家政治的治乱兴衰。从这个基本思想来理解，格物致知的本义，就是要求人们通过各种实践认识道德与政治的关系，体会到各种客观准则（规律）的意义，这种认识体会越深刻，修身的态度就越端正，自觉性也就越高。
如果说“格物致知”着重于思想上对客观准则的认识体会，那么“诚意”就更进了一层，深入到了人们的意志和情感中来。道德意识是一种复杂的心理状态，知、情、意三者是融为一体的，如果仅有思想上的认识而没有意志和情感来推动，这种道德意识就会软弱无力，不能转化为行动。诚意就是不自己欺骗自己，以保持意志的纯洁专一。有了这种纯洁专一的意志，就能产生强烈真挚地的情感，完全发自内心，丝毫不出于勉强。如何达到“至诚”，通过什么途径达到“至诚”呢？《中庸》认为有两条途径：一条是“尊德性”，即明白自己的本性。一条是“道问学”，即从事学习、接受教育。《中庸》曰：自诚明谓之性，自明诚谓之教。“自诚明”就是由天生的“诚”出发，达到对一切事物的了解，这就叫“性”；“自明诚”则是通过学习，把“诚”体现出来，这就叫“教”。前者即“尊德性”，后者为“道问学”。“尊德性”要达到“至诚”的最根本的修身方法应该是“慎独”，也就是内心反省。一个人时也要慎独，求学问道，进行自我修养，做到使自己意念真诚。“道问学”是达到“至诚”的另一条途径。“志于道，据以德，依于仁，游于艺”是孔子自述的“道问学”宗旨。“道问学”分为五个步聚：博学之、审问之、慎思之、明辩之、笃行之。这是对《论语》“学而不思则罔，思而不学则殆”的具体发挥。学就是广泛地学习各种知识, “学”与“问”大体指获取知识的手段，“思”与“辩”则是内心的思维活动，“行”则是把知识用之于实际行动来进行具体实践。《中庸》认为如果能够按照“博学之，审问之、慎思之，明辩之，笃行之”这五个步骤去做，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”。若加倍努力，那么“虽愚必明虽柔必强”。任何人都能达到目的，这种认识环节的系统化和秩序的排列，仍有其现实意义。
“诚意”是儒家一贯重视的。在社会生活实践中，人们的自觉性是一个必要的前提，如果没有诚，也就谈不上道德。《中庸》从哲学的角度出发，着重于道德实践中的一般性的价值标准，把诚看作是贯通天人关系的桥梁。曰：“诚者，天之道也”。“诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始，不诚无物”。“诚”就是天道，它本身不是什么另外更高的东西产生的，而是“自成”的，它不但“自成”而且还产生万物、派生生物。在“诚者天之道也”之后，接着又说“诚之者，人之道也。”诚之者就是把“诚”体现出来，通过“诚”达到“天人一体”。人如果淋漓尽致地把“诚”体现出来，达到了“至诚”的境界，那么就可以与天地共存了。《大学》则从道德实践的角度，揭示诚的心理意义。曰：“故经礼三百，曲礼三千，其致一也（一：谓诚也），未有入室而不由户者。君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若”。这就是说，诚泛指人的道德品质。这种品质和人的情性联系在一起，“诚于忠，发形于外”，是不能掩饰的，用一些假相来掩饰自己，也可以从他的外部表现观察出真相来。
诚意是从人们的主观心理状态说的，要求人们在主观的心理状态上做到纯洁专一，强烈真挚。在诚意之后，提出了一个正心的程序。曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”。其意思是说修身的关键在于正心。
《大学》所说的“格物、致知、诚意、正心”四项修养方法，是一个完整的表述，互相补充、互相制约，不可割裂。其修身“德立不修学之不讲，闻义不能徙（喜）不善于能改，是吾忧也”是孔子告诫人们修身的四个要点。其基本思想就是强调只要根据社会生活伦常关系的各种义务约束来进行修身，就可以把客观准则变为个人的内心自觉，达到修身的目的。然后再进一步向外扩展，就可以做到家齐、国治、天下平。因此，“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）是“三纲领”（明明德，亲民、止于至善）的具体化，并按照本末、终始、先后的关系有机地结合在一起。“格物─致知─诚意─正心—修身─齐家─治国─平天下”八条目与“明明德”、“亲民”、“止于至善”三纲领，构成了一个由内到外、由精神追求到制度规范相统一的完整的政治哲学思想体系，将德治思想系统化、制度化，它既是帝王的统治术指南，又成为臣民的修身法则与行为准则。
忠孝友爱
儒家学说主要内容是礼乐与仁义（礼实际即义）两大部分。“道之（民）以德，齐之以礼”是孔子最高的政治思想。德指仁义，礼指一切社会秩序。亲亲、尊尊、长幼有序、男女有别是礼的根本，依据这些固定不变的根本，制出礼文，用以区别人与人相互间复杂的关系，确定每一个人应受的约束，使各守本分不得逾越。孔子认为礼须以乐来配，礼用以辩异，分别贵贱的等级；乐用以求同，从感情上求得人与人相互间的中和各安本分。礼使人尊敬，乐使人亲爱。礼严肃形于外，乐和顺形于内。礼有乐作配，礼的作用更增强了，但单有礼乐，没有道德作根本，还不能够适合政治上的需要。孔子说：“人而不仁，如礼何”？人而不仁，如乐何？就是说，没有仁思想基础，礼乐是空虚的。仁者人也，仁就做人的道理，也就是爱人。爱人不可流为兼爱，必须有等次，即为义。“义者宜也，义的意义是适宜、合礼，也就是中庸之道。爱父母为孝，爱兄长为悌，爱君王为忠，按照尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女等差别，表现出各种轻重不等的爱，与礼相适应。所以说“仁近于乐，义近于礼”。“克已复（合）礼为仁”。在外的是礼乐，在内的是仁义。其目的只有一个就是服从统治者的礼，颜渊问什么是仁，子曰：“克已复（合）礼为仁”。具体做法是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。简言之，不合礼就不合做人的道理。孔子讲仁的真正要义在孝，他的弟子说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”（《论语.学而》）。孔子认为，孝顺父母，友爱兄弟是仁德的根本。夫孝，天之经，地之义，民之行也（班固《汉书.艺文志》）。在古代孝被看作是德之本和教之所由生，提出了“孝”由初级至高级的三个阶段即“始于事亲，中于事君，终于主身”。并分别规定了天子、诸候、卿大夫、士、庶人五种人不同“孝”的内涵。认为“天子之孝”是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓”，成为天下的典范；“诸候之孝”是长守富贵，“保其社稷，和其人民”；“卿大夫之孝”是服饰言行，一切遵循先王的礼法，“保其禄位”，“守其宗庙”；“土之孝”是“以孝事君”，“以敬事长”，“保春爵禄”，“守其?T祀”；“庶人之孝”是“谨身节用，以养父母”。孝确是实一切道德的根本和起点，一切道德和善都源于对他人的关怀和爱戴。子女生下来后，最先接触的人际关系是父母，最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养并发生出子女对父母以及通过他们对人类的爱。孝的本质是一种爱与敬的情感与行为，爱与奉献是道德的本质。因此，“孝”是一切道德之本源，不仅如此，它还是人们实践道德的起点。
孝，始于事亲，被说成是所有道德的核心。孔子把孝即子女对父母的敬养当作处理父母子女关系的最基本的道德规范和处理其他社会关系的基础。孟子则在孔子的基础上把人与人之间的关系概括为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信（《孟子.滕文公上》）”。孔子认为，孝与悌一起构成“仁义的基本内容，说：“事，孰为大？事亲为大”。（《孟子.离娄上》）“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”《孟子.离娄上》在孟子看来，智就是明白并坚持仁义的道理，礼则调节并适当修饰孝与悌。孔孟之“孝”有着浓重的血缘色彩，它把家庭和宗族的利益至上化、绝对化，宗法社会的特点是家国相通，家庭是缩小的国家，国家是扩大的家庭，家庭、家族、国家三位一体，血缘是把三者联系起来的天然纽带，等级尊卑次序是其核心内容。国家的稳定依赖家庭的安宁，有了家庭的稳定，才有国家的安宁。因此，孝在家庭稳定中就有特别重要的意义，孟子说“人人亲其亲，长其长，而天下平”《孟子.离娄上》。即人人都能做到孝敬父母，尊重长者，那天下就稳定太平，社会就稳固了。“孝”是一切道德的根本，《论语.为政》讲，孔子的学生问孔子为什么不“为政”时，孔子答道：“《书》云：孝乎地惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为政？”孔子认为，伦理道德的教育就是政治。儒学正是以实现道德的政治化，政治的道德化，作为其道德与政治的最高境界。道德为政治服务，在封建社会就是皇帝服务，就是尽忠。因此，孝，中于事君。
孝，终于立身。父母是自己的生命之所出、是养育自己的人，因此，施爱施敬从亲始，具有天然的合理性。《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”。谁相信一个不具备亲亲德性的人会真心实意地热爱他人？一个人连生他养他的父母都不肯亲爱，会真心实意地报效国家？因此，孔子主张：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语.学而》）孝不仅是德之本，也是一切教化之本与起点，因此“孝”也是修身齐家治国平天下之本。可以设想，一个人，假如对含辛茹苦抚养自己长大的父母，尚且没有爱心，他又如何去爱他人，爱工作，爱社会，爱国家呢？孝是人际关系和谐的基础，是人间各种伦理关系中第一伦理。《论语.学而》中孔子说：“君子务本，本之而道生。孝悌也者，为人之本欤！”人若有了这个孝，人格才会完美起来，才能“谨而信，泛爱众，而信仁”，才会有信、义、仁的品德。“孝”反映的是子女对父母之间的一种亲情关系，是发展家庭亲情关系之本。这种亲情关系是家庭中各种亲情关系中之第一关系，兄（姐）弟（妹）之间，夫妻之间、姑媳之间等的亲和关系，常常总是在家庭中首先存在了“孝”的这个关系才能出现的。一般地说，一个人真的做到了对父母的“孝”，他才有可能按父母的意愿，去做到对兄弟姐妹的亲及其它关系的亲。父母慈爱子女是永恒的，如日月爱护万物。“孝”，善事父母，敬爱父母也将是永恒的，“慈”与“孝”是构成人类绵延之链，“孝”是人类绵延之本。一切人际关系均是基于父子关系而发生的，子女对父母的孝心，推及于人，可以做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子.梁惠王上》）。即不只是敬养一已父母，而且还尊重别人的父母，所有的老人，长者，不只是慈爱自己的子女，同时也慈爱别人的子女，从而使社会亲和。只有这样，才能做到“天下可运于掌”（《孟子.梁惠王上》）。孟子还把孝当作人之为人的最基本的道德品质。说：“天下有善养老，则仁人以为已归矣《孟子.尽心上》。也就是说，天下的仁人以善养老人有孝子为依靠。孟子还认为，侍奉双亲是取得朋友、上级信任的前提条件，“获于上有道，不信于友，弗获于上矣，信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣”《孟子.离娄上》。如果说孔子的“孝”是在家庭领域进行的是一种“家庭美德”，是“修身”与“齐家”的内容，那么，孟子则在此基础上主张将“孝”推广到社会生活领域，把它提升为“社会公德”，推行“仁政”，主张“王道”，反对“霸道”，其“孝”论也正是为这一政治主张服务的。说：“明君制民之产，使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年不免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻（《孟子.梁惠王上》）。可见孝是“仁政”主张的重要内容和基本条件之一，把“孝”当作“治国”、“平天下”的条件，即通过“内圣”达到“外王”。儒家就是以实现道德的政治化，政治的道德化，作为其道德与政治的最高境界的。
修文偃武
《诗.周颂. 清庙》云：“济济多士，秉文之德”。说的就是修文。文有两大项，礼和乐。《诗. 风.相鼠》云：“人而无礼，胡不遄死”。可知礼的重要。礼的内容，一是“亲亲”，贯穿血缘宗法原则；二是尊尊，执行政治关系的等级原则。礼制的内容与形式统一在其主旨上，这就是“别贵贱，序尊卑”，以保证“天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊，以一治也”。“礼”成为一种赖以维持社会稳定、和谐、秩序的典章制度和行为规范。所谓“夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然”。“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也”。论礼者将其尊奉为政治的根本，“为政先礼，礼者政之本也”。礼的功能作用是：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”。“规矩者方圆之至，礼者人道至极也”。礼的具体功能则被展开叙述为：“夫礼者，定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。“道德仁义，非礼不成”。后圣垂世之教之书，亦莫先于礼”。“礼者法之大分，类之纲纪也”。乐是为礼服务的，包括诗、舞、乐三科。周公制礼作乐，实质上是在进行奴隶主国家的组织建设和思想文化建设。《乐记》在阐明礼、乐、政、刑的关系时说：“礼以道其志，乐以和其声。政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也”。又说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”。指出礼的作用在于区分贵贱，造成下对上的敬畏；而乐的作用则是和同上下，造成上下间情感的沟通。“乐由中出，礼自外作”，礼乐的配合就将外在的社会规范与内在的情感精神相呼应结合起来。
儒家非常重视文化教育的作用。《论语.子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之’。曰：既富矣，又何加焉？”曰：‘教之’”。这里论证的是治国的基本大纲、要解决三个重要条件：首先是“庶”，要有较多的劳动力；其次是“富”，要使人民有丰富的物质生活；再次是“教”，要使人民受到政治伦理教育，三者的先后顺序，表明相互间的关系。庶与富是实施教化的先决条件，随之而来就应当抓教育建设。儒家所倡导的德治的最大特点，就是强调将教化作为施政的基本手段。《论语.为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。就是说如果用道德来诱导老百姓，用礼教来规范风俗，人民就有廉耻之心，而且发自内心地归服于领导。《礼记.学记》说：“古之王者，建国居民，教学为先。
中国古代社会是政治与教育合一，科举制度即是政治和教育合一的产物。“学而优则仕”的观念在中国历史上深入人心，历代王朝莫不重视文化教育事业，从中央到地方兴办各级官学，从天子到各级官吏都负有教化百姓的职责。董仲舒向汉武帝提出兴太学的建议，说：“故养士之大者，莫大乎太学.....。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士”。丞相公孙弘提出不仅要为博士官置弟子生员的人数，还提出了有关考课和毕业后迁转为官员”的具体建议。汉武帝欣然接受，在京师设太学、置五经博士，在郡国亦置熟通五经的百石吏史以教授生徒，使朝廷官员能源源不断地补充。隋唐设国子监，设立国子学、太学、四门学、律学、算学、书学，各学并立博土。隋朝开科取士，标志着科举制度正式产生，到唐朝科举制度正式确立。唐太宗“盛开选举”，明经科举取土，修订《五经定本》和《五经正义》，作为钦定的全国性教科书。至宋代科举考试题与经义皆以此为标准。自汉武帝儒学由私人书斋登上国家庙堂，国家立五经博土，开弟子员，设科射策，劝以官禄，历代统治者推行以经取土的选官制度，以势利诱之，“经术苟明，取金紫如拾芥”，“天下学士多靡然风从，儒学成为专门学门，这就是自汉代到清代的官方哲学——经学，儒学被视为“万世教本”和“资治之具”。自汉代中国封建制度全面确立之后，儒学成为国学，对历朝历代政治统治影响是深远的，历代比较开明的帝王，都把“为政以德”的政治教化作为基本的治国原则。
与修文相应的要求是偃武。《诗.周颂. 时迈》云：“载辑干戈，载?补?浮Ｎ仪筌驳拢?劣谑毕摹！币馕健熬奂?芎透辏?翰仄鸸?褪福?蟠嗣赖拢?掠谥泄?！币簿褪恰渡惺?武成》上讲的：“偃武修文，归马于南山之阳，放牛于桃林之野”。表明周初统治者已经认识到战争劳民伤财，在和平期间应对战争和军备有所克制和收敛。修文偃武不是孤立的两件事，二者密切相关，是周代德治的一项基本原则，并为历代统治者所标榜。修文偃武绝非不要战争和暴力，它的主要精神是，对付异族异国，要求以怀柔为主，以战争为辅；对付国内人民，要求以教化为主，以暴力为辅，即所谓“先礼而后兵”。目的是为了加强统治，保持社会的相对安定。汉高祖刘邦接受陆生：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也”的治国方策，汉放弃“马上”治天下的思想。唐太宗登基之初，面临着相当严峻的现实，社会异常凋敝，为缓和阶级矛盾，制定了“偃武修文，中国既安，四夷自服”的方针，说：“朕今所好者，唯尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳”。由此修文偃武，推行“仁义”之道，立制度、纪纲，通过仁政建立封建伦理道德来实现他的“礼治”。因而取得为后世叹羡的贞观之治。
选贤纳谏
《尚书.尧典》记载：尧年老选择继位人时，有人提议选择他的儿子丹朱，他认为自己的儿子顽强凶险，不足以托咐后事。尧让左右推荐贤才，于是舜被推荐上来，经过观察和考验，尧终于决定叫舜继位。尧禅让于舜之事一直传为美谈。司马迁对此评论道：“授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。”尧曰：“终不以天下之病而利一人”（《史记.五帝本纪》）。《尚书.皋陶谟》中记载着禹和大臣皋陶谈论贤才的重要。皋陶云：“在知人，在安民”。意谓知人善任，才能把臣民治理好。禹同样认为“知人则哲（知慧），能官人（用人得当）”。周公提出选人要“三俊”，具有刚、柔、正直三种品德的人。认为用人时要“克知三有宅心，妁见三有俊心”。要从政务、理民和执法三个方面了解和考核是否贤人。周公的儿子伯禹要到封地鲁国，周公意味深长地告诫儿子说：“我文王之子，武王之弟，成王之叔，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。
春秋战国时期，孔子主张“举贤”，仲弓做了季氏的总管，向孔子请教政事，子曰：“先有司，赦小过，举贤才”。他告诫鲁哀公说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”。孟子提出“进贤论”，在他看来，“尊贤使能，俊杰在位，就可无敌于天下”。荀子更深刻地指出：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”，结论是“贵贤，仁也”。《晏子春秋》则说：“国有三不祥。夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也”。进一步说明举贤的重要。
封建社会时期，历代有成就的君主，都非常注重赏贤。汉五年，高祖刘邦置酒于洛阳南宫。曰：“吾所以有天下者何？项氏之所以知天下者何？...... 夫运筹惟握之中，决胜千里之外，吾不如子房；镇国家，扶百姓，给馈响，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三人，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也”（《史记.高祖本记》）。汉武帝刘彻颁布《求贤诏》曰：盖有非常之功，必待非常之人。故马或奔?而致千里，士或有负俗之累而立功名。夫泛驾之马，?驰之士，亦在御之而已。其令州郡察吏民，有茂才异等可为将相及使绝国者。《汉书.武帝纪》这份文简而意赅的诏书，道出了汉武帝雄心未已和求贤若渴。确立和完善“察选”之制，重视“贤良、孝廉”二科之选，贤良之士“咸以书对，着之于篇，朕亲览焉”。“不举孝、不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任也，当免。”“举独行之君子，征诣行在所”。创“公车上书”之制，旨在“博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私”。（《史记.龟策列传》）
三国时期诸葛亮提出“治国之道，务在举贤”。说：“国之有辅，如屋之有柱，柱不可细，辅不可弱，柱细则害，辅弱则倾”。语重心长地对后主刘禅说：“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也”。选贤要做到“悬赏以待功，设位以待土，不旷庶官，辟四门以兴治务，玄?以聘幽隐”。使贤善用其长“洁不必江河，要之却垢；马不必骐骥，要之疾足；贤不必圣人，要之智通”。曹操认为：“天地间人为贵”，“为国失贤则亡”。为实现一统天下之抱负，三下《求贤令》，提出“唯才是举”的选拨人才原则，说出：“山不厌高，水不厌深，周公吐哺，天下归心”。决心要以周公“一饭三吐哺，犹恐失天下之士”的真诚招纳天下更多的贤才以助大业。唐太宗李世民贞观年间谓房玄龄诸曰：“任官唯其才。为官择人，唯才是与”。魏征告诉唐太宗选官用人的重要时说：“用一君子，则君子皆至；用一小人，则小人竞进”。太宗晚年总结德治经验，撰写的《帝范》中《求贤》篇写道：“夫国之匡辅，必有忠良。任吏得人，天下自治”。“为政之要，惟在得人”；“致安之本，惟在得人”。
中国古代社会在“尊贤重土，求贤若渴，知人善任”的德治传统中，很重视决策要符合道德的要求。《左传.昭公七年》说：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也，务三而已：一曰择人、二曰因民、三曰从时”。荀子认为：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”。《从政遗规.薛文清公要语》将决策概括为“明道善策”，其要义为：“养民生，复民性，禁民非，治天下之三要”。同时为保证决策的正确，也逐渐形成了在一定范围内和程度上对君主的言谏制度，所谓“匡正君主，谏诤得失”，力图保持其生机和活力。
纳谏制度萌发于原始社会未期氏族成员对氏族首领民主监督的习俗。在氏族公社里，“众人不与政，闻君过则诽谤”。“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木”（《吕氏春秋.自知篇》）。古之“诽谤”的本意是议论过失，所谓“诽谤之木”即后来的华表，是“书其过失的表木也”。可见，当时的氏族首领还没有独尊意识和特权观念，能够通过各种方式虚心听取批评和建议。
夏商周时期，出现了一些兼管言谏的官吏：一是王的重要辅政大臣，如夏的天官，商的三公，屡行补察王的过失之责；二是各类史官，负责记录王的言行。“左史记言，右史记行”，对王有一定的规劝制约作用；三是每年正月派“宣令之官”遒人到各地采集歌谣谏言以献于王。史载，西周已有专职谏官，即司徒之下的“保氏”，专“掌谏王恶”（《周礼.地官》）。西周还设置了采集诗歌的“行人”和询问民意的“小司寇”，诗歌也成为舆论谏王的媒介。《诗.大雅. 抑》云：“温温恭人，维德之基。其维哲人，告之话言，顺德之行。其维愚人，复谓我僭，民各有心。于乎小子，未知藏否。匪手携之，言示之事。匪面命之，言提其耳。”意思是说，温柔敦厚的性格是天子推行德治的基础。因为性格温柔宽厚，他就能听得进臣下的劝告。那些聪明的天子，听了规谏，就能顺德而行；那些糊涂的天子，反会说谏臣僭越职守，心怀异志。这种君主，他哪里知道好坏啊。要求天子能够虚心纳谏，不要堵塞言路，做到言之者无罪，闻之者足戒。最后四句既是批评当时的天子没有领悟作者的苦口婆心，也是倡导臣下要发扬“耳提面命”的直谏精神。
春秋战国时期的一些思想家明确提出，国之兴衰关键在于能否任用谏臣，对君主进行有效地监督，达到明君与忠臣的互补。在谏议理论的推动，各诸候国先后设置专职谏官。如齐国的大谏，楚国的谏臣，赵国的左右司过，并采取了鼓励谤议朝政的措施。如齐桓公接受管仲的意见，建立了“啧室之议”。邹忌讽齐王纳谏，齐威王下令悬赏求谏，使齐国大治。郑国子产不毁议论时政的乡校，还把广开言路作为他施政改革的重要措施。《国语.召公谏弭谤》说“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，朦诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽吏教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉”。
封建社会纳谏制度的形成、发展和转损，作为君主制度的必要补充，其正君限制君主集权专制多少起到一定的限制作用。秦代谏官有谏议大夫和给事中，属兼职，归九卿之一郎中令统辖。言谏形式有议事和上书言事等制度。汉高祖刘邦采取治理国家清静无为而治之，我无为而民自化的主张。史载刘邦“豁达大度，从谏如流”。汉文帝是一个恭谨从谏，同时也是一个严于律己、秉公守法的皇帝。执政期间，先后废除孥连坐法、“族诛”和“肉刑”，为中国古代法律走向文明进步作出了历史性的贡献。其除诽谤妖言之罪，令后人称道。文帝下诏说，古时治天下，朝庭设立“进善旌”、“诽谤木”，为此寻求好的治国方法，招来进谏之人；现在法律中规定了诽谤妖言之罪，这会使群臣不敢讲真话，使君主无法知道自己的过失，故应废除之。汉武帝建元元年，发布诏书，要求各级官吏推贤良方正、敢于直言极谏之士，鼓励天下吏民直接给皇帝上书。汉代谏官有太中大夫、中大夫、谏大夫和给事中等，虽属兼职之官，“皆名儒宿德为之”．议事制度有廷议、朝议和中朝议，三种形式所议皆为军国大事，皇帝可以在兼听各方面意见的基础上最后作出决策。
魏普南北朝时期建立了专司谏议封驳的门下省，谏官统归门下省。隋代门下省作为国家三大中枢机构之一，封驳权进一步确立。“驳”就是驳回尚书省报送给皇帝的请示章奏，“封”即封还中书省所下皇帝的诏敕。隋代规定凡是皇帝所下诏敕，都得经门下省审核、副署，方能生效，门下省认为不妥的，有权退还中书省复议。这表明皇权政治与纳谏制度相配合发展到相当完备的阶级。唐承隋制，纳谏封驳制度在武德和贞观年间得到较好充分的发展。唐太宗君臣认为，自满则骄盛，骄盛则好颂，好颂则陷庾日进，谄庾日进则危亡必至。贤进则谄退，颂多则谏阻。唐太宗深知“人苦自知”，要求臣下直言进谏，不要遮遮掩掩。说：“卿曹宜不惜苦谏，以辅朕之不逮也”。谏议大夫魏征上疏谏唐太宗凡二百多条，其“居安思危，戒奢以俭”、“怨不在大，可畏惟人”、“载舟覆舟，所宜深慎”和“兼听则明，偏信则暗”十思，深深感动太宗，并特写诏书于魏证，说，希望您不要怕冒犯我，继续毫不隐讳地直言得失，我一定虚怀若谷，冷静自己的心态，恭敬地等待着您的善言。后来，太宗每当谈及魏征时，感触万千地说：“贞观以前，（房）玄龄之功，无所与让。贞观之后，尽心于我，献纳忠谠，安国利人，成为我今日功业，为天下所称着，唯魏征而已”（《贞观政要.论任贤》）。当听到魏征去世的消息时，太宗下令停止上朝五天，并流着眼泪沉痛地说：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕常得此三镜，以防已过。今魏征殂逝，逐亡一镜矣”。（《旧唐书.魏征传》）唐代谏有五：一曰讽谏，二曰顺谏，三曰规谏，四曰致谏，五曰直谏（《旧唐书.职官志》）。武则天所设置的铜匦亦纳谏之举。终唐一代，谏官一般可以就军国大政的得失以及皇帝的个人生活，提出意见或建设。
明德慎罚
周统治者从商人迷信神祗而亡国的教训中悟出“皇天无亲，惟德是辅”。人间君主一旦失去应有之德，天命就会随之消失，国家便会衰亡。夏商灭亡，皆因滥施刑罚，招致天怒人怨，“不敬厥德，乃早坠厥命”。感到人民的要求呼声与天和上帝是相通的，“天视自我民视，天听自我民听”；“民之所欲，天必从之”。从而怀保小民。“保民”的目的是“明德”，“明德”的目的是“配天”，“配天”才能维护自己的统治。这样便构成了周人“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”的思想。康叔受封于殷的旧都地方，周公对康叔（名封）作了《康诰》、《酒诰》、《梓材》。周公鉴于殷代一味依赖天命和厉行刑戮结果招致灭亡之祸，为补偏救弊，《康诰》全篇所提出的纲领是“明德慎罚”。“呜呼！封，敬明乃罚。人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾；适尔，既道极厥辜，时乃不可杀”。意思是，呀，封呀！要严明地使用你的刑法，有人犯的是较小的罪，但他自己不认为有罪，始终坚持做到底，自觉地干不法的事，这是故意犯罪，那么他的罪虽小，却是不可不杀的。有的人虽然犯有大罪，但不是坚持错误到底，而能认罪悔过，这是偶然犯罪，既已以一定的量刑尽其罪，这就不该杀了。周公区分故意与过失，偶犯与惯犯，对故意惯犯不认罪则重罚，过失偶犯而又认罪则轻罚，两种处罚方式合成一个完整的“慎罚”观点，用刑必须区别对待在《尚书.吕刑》中表达为“轻重诸罚有权”、“刑罚世轻世重”。意即如何量刑，应结合犯罪主观条件和当时客观形势，全面权衡，有时从轻有时从重，不可拘泥。《尚书.立政》要求“兹式有慎，列用中罚”，即用刑要谨慎，适用刑罚要宽严适中。“之为言，不轻不重之谓也”《尚书.吕刑》。“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其克审之。”宽严适中、罪疑从赦，同罪异罚，严禁错杀无辜等都体现西周“明德慎罚”的思想。
孔子对那些残民以逞的统治者则发出“苛政猛如虎”的感叹。虽提倡“德治”，但从不否定刑罚的暴力作用，每当教化无效时，他也主张暴力，使用刑罚，甚至当他听到郑国统治者“尽杀萑符之盗”的消息，竞说“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。在主张“宽”、“惠”的同时，孔子特别重视教化的作用，他提倡“有教无类”，主张不分贫富贵贱对庶民也进行礼教，以期“齐之以礼”。对统治者不教而杀非常反感，尖锐地指出“不教而杀谓之虐”。孟子主张“仁政”，反对“虐政”；主张“省刑罚”，反对重刑罚，认为“杀人以政”与“杀人以梃”、“杀人以政”与“杀人以刃”没有什么不同。统治者以虐政杀人无异于“率兽而食人”。正确的态度应当是“行一不义，杀一不幸，而得天下，皆不为也”。统治方法上，重视道德的感化作用，相对轻视法律的强制作用，认为要想人们尊重礼义法度，主要不应靠刑罚而应靠教化。说“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。这种理论被后人概括为“德主刑辅”，认为统治者如行“德治”，就能得到人民的衷心拥护。荀子不仅“隆礼”，而且“重法”。他把儒家的“礼”和法家的“法”有机地结合起来，隆礼重法，一方面强调：“礼义者，治之始也”。“礼者，政之本也，为政不以礼，政不行也”。另一方面强调必须实行严刑重罚，“法之经，礼与刑”。“古者圣人以人之性恶，以为偏险不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。荀子重法包括赏与罚两个方面，认为对天下臣民既要重赏又要重罚。只有这样，才能使“其赏行，其罚威”，从而达到法令行、风俗美的社会局面。荀子把礼义、法正、刑罚相提并论，说明礼义法度和刑罚是统一的。也就是说，治理社会单靠道德教化或只靠法令刑罚，都是不能奏效的，必须把二者统一起来，将“君上之势、法正之治、刑罚之禁、礼义之化”结合起来，才能治理好国家和社会。
汉武帝即位次年，诏举贤良对策，儒生董仲舒在应对汉武帝策向贤良文学之士时，呈上“天人三策”，根据阴阳五行规律提出天道宇宙是由阴阳二者变化而成，彼此缺一不可，但双方地位并不相同，阳为主，阴为辅，且阳多而阴少。与阴阳二者相对应，德刑二者的关系也是如此，德为阳，主生；刑为阴，主杀。汉武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，推崇《公羊春秋》大一统学说，按照儒家所倡导的礼义道德观念，建立一套上下、尊卑、贵践、亲疏的封建等级秩序，汉法律思想与法律制度，开始走向儒家化。不过董仲舒本人也并不排斥刑罚，他在对策里说道：“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。由此言之，天人之征，古今之道也”。以阳主阴辅为基础的“德主刑辅”治国思想便形成了。从此汉朝刑罚形成了带有儒家化倾向刑罚原则。以德礼教化为主，刑罚惩治为辅，先德后刑，德刑并用、礼法结合，其实质就是以儒家所宣扬的伦理道德精神和纲常礼教为标准，作为调整社会关系的基本准则，人人自觉遵守，使其“晓于礼谊而耻犯其上”，从而达到减少犯罪目的，以维护其统治从而达到长治久安。儒家主张“德治”、“礼治”，法家提倡“法治”、“重刑”，二者各有偏废。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的治国主张，把诸子百家思想统一到“孔子之术”，形成了儒家合流的新的封建思想体系，其基本要点是“德主刑辅”，也就是“大其德而小其刑”、“多其德而少其刑”，以礼义教化为主，以刑事惩罚为辅。这是对孔子“宽猛相济”和荀子“隆礼重法”思想的继承与发展，它来源于先儒又高于先儒；它既有别于法家的严刑峻法，又有别于道家的无为而治，而是以礼为主，礼法并用。既强化了封建帝王皇权，又维护了封建伦理纲常关系。如果说，汉初（汉高祖）的黄老之治是与民休养生息，实际是“外道内法”，那么到汉武帝就是“阳儒阴法”。正如汉宣帝精辟概括：“汉家自有制度，本以霸(法治)王（德治）道杂之”。
唐太宗李世民君臣更加突出了礼义教化对法律的指导作用，强调治国须礼法结合，弃礼义用严刑则国破家亡。说：“古来帝王以仁义为治者，国祚延长，任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促”。魏征也认为，应该“设礼以待之，执法以御之”，使“为善者蒙赏，为恶者受罚”。剔除儒法两家各持一端以相驳诘的偏颇，融合西汉以来礼刑并用的策略，明确主张德礼与刑罚相辅相承，不可或缺。唐太宗说：“失礼之禁、着在刑书”，“为臣贵于尽忠，亏之者有罪；为子在于行孝，违之者必诛。”就是说要把失礼的禁条纳入刑书，凡严重违礼的行为都必须要受到刑罚的惩处。从而表明维护宗法等级之礼是实施刑罚的目的，确立了以礼为内容，以法为形式，融礼法为一体，且交互为用的治国思想。唐律完全以儒家礼义教化的“三纲五常”德治作为立法的指导思想和定罪量刑的理论依据。纲常礼教与封建法律的结合，自汉代开先河以来，历经三国、西晋、南北朝数百年的演化渗透，至唐代臻于交融完善，唐律成为纲常礼教法典化的典型代表，从而实现了“礼”与“法”的合二为一。礼的核心“ 三纲五常”便成为唐朝的法律根据，“一准乎礼，礼法合一”便成为唐律的突出表现。
唐朝君臣在法律解释上，也以礼注释法典。《唐律疏议》的“疏议”部分以概念准确，阐述详明，语言凝炼，逻辑严谨着称于世。长孙无忌等在注疏唐律中，往往直接引证于礼。如《名例律》疏解：“大不敬”罪曰：“礼者，敬之本；敬者，礼之舆。故《礼记.礼运》云：‘礼者，君之柄，所以别嫌明微，考制度，别仁义’。责其所犯既大，皆无肃敬之心，故曰‘大不敬’。”“礼”成为唐律的内容和立法的灵魂，唐律则是“礼”的法律表现形式，其内容处处体现礼的精神。礼与法从内容到形式完全合二为一，法律成为推行礼教的工具，推行礼教成为法律追求的目标。正如《唐律疏议》所概括“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”。它集中体现了初唐法制指导思想的基本精神，这段话阐明了两层意思：其一是说治理国家必须兼有德礼和刑罚，如同一天之中有早、有晚；一年之中有春秋四季，不可或缺。其二是说在实施政（治）教（化）中，德礼和刑罚之间的关系是“本”和“用”的关系，即根本的、主导的与辅助的、派生的关系，治理国家不能没有刑罚，但使用刑罚必须慎重，决不可滥刑酷罚。
从宋元到明清，封建王朝自给自足的自然经济、宗法家族的社会结构和中央集权的君主专制政体“三合一”的基本特征没有质的改变。中国封建社会已开始进入后期，虽保持了“一准于唐”的连续性，在不断强化中央高度集权专制统治过程中，无一例外地把儒家学说作为国家哲学。扞卫儒家纲常名教，奉行德主刑辅，礼法结合，明刑弼教，德政与刑罚相结合的治国方策，维护封建专制统治，究其原因：除继承了汉唐以来封建正统法律思想外，与封建正统法律思想形成哲理化不无关系，而完成封建正统法律思想哲理化的是程朱理学。朱喜的法律思想代表着中国封建社会后期的正统法律思想。论证了“德礼政刑”相为终始的德刑关系说，说：“政者，为治之具；刑者，辅治之法，德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其终始，虽不可以经偏废，然刑政能使民远罪而己，德礼之效，则有以使民日迁而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也”。他认为“政刑”与“德礼”两者在本质上和目的上是一致的，无差别的。政刑具有使人“莫敢不如吾志之所欲”的强制性和“伤民之肌肤，残民之躯命”的暴力性；德礼所要求的使人们以“知善之可慕”、“知不善之不可羞”的发自内心的自觉行为，而这种自觉行为不能靠暴力威胁来获取，只能靠引导和教化来启发。“政刑”必须以“德礼”为指导，并且以“政刑”的实施来保证“德礼”的贯彻。“政刑”不能取代“德礼”，但在人们完全效法君主，自觉服从教化的特定情况下，“德礼”则可以取代“政刑”。因此，治理国家，不能不把“德礼”放在首，但是“政刑”也是必要的，有德礼而无刑政又做不得。它可以在一定程度上限制“人欲”，使“天下之人耸然不敢肆意为恶，”从而为德治、教化创造条件。
春秋时期，儒家主张的“为政以德”、“以德服人”的“德治”与法家主张的“以法治国”、“以力服人”的“法治”是截然对立的。儒家的主张由于难于操作而显得过于理想化，法家的主张由于缺乏实践经验而显得过于简单化。秦朝以后，封建统治者吸取了秦朝暴虐亡国的教训，转而注重德政，而统治一个泱泱大国，仅靠德治是不行的，非运用刑罚手段不可。不搞德政、人民会起来造反；不用刑罚，地方势力就会起来发难。汉武帝采纳董仲舒“德主刑辅”理论，与荀子提出的“隆礼重法”如出一辙。“德主”把儒家“德治”置于首要之地，“刑辅”则使法家“法治”排上了用场，达到了两者的统一，历代封建王朝在制定国策时，都标榜“德政”以获取民心。“德政”具有使统治者自我约束的功效和作用，刑罚的政治价值则在于镇压反抗和制止统治阶级内部的“犯上作乱”。当唐代把“一准乎礼”的封建法典被宣布为符合“天理”时，对所有犯罪行为的制裁便都是正义的了，在使用刑罚时也大可不必隐讳了。而“刑为盛世所不能废，而亦盛世所不尚”。因此，统治者在施政中就毫不掩饰地使用刑罚，而在社会舆论中都却不赞扬刑罚，所以只好“阳违其名，而阴用其实”。在显性上确立儒家地位，而在隐性上则确立法家的地位，这就是自汉至清封建社会“阳儒阴法”的真正原因所在。
需要说明的是，我国传统的德治思想总体上是打着封建社会的深深烙印，其德治也是服务于封建社会统治阶级的。但是，只要用马克思主义历史唯物主义观点加以科学分析，就不难发现其所包含的某些合理成分。正如毛泽东主席所说：孔孟有一部分真理，全部否定是非历史的看法”。站在历史唯物主义立场上，借鉴吸收我国古代德治思想，以实现对传统德治精神的因革取舍，去其糟粕取其精华，正是中国共产党人集体领导对我国古代治国传统特别是德治传统的批判继承和扬弃发展。
（学习整理者系中国法学会会员、中华人民共和国四级高级法官，河北省鹿泉市人民365bet现场走地盘_完美体育365官方网站_36500365体育在线投注党组副书记、副院长 张庆生 ）
2013年1月16日
本文的内容和题例是：
以德治国的渊源与内涵
一、敬于保民
二、克明俊德
三、忠孝友爱
四、修文偃武
五、选贤纳谏
六、明德慎罚